Życie i śmierć są jak dwie strony medalu. Bycie wcielonym i czas między śmiercią a narodzinami tworzą razem cykl wcieleń.
Dla świadomości związanej z materią takie rozważania są jednak czystą teorią, widzi ona tylko istnienie i nieistnienie, dlatego wypiera śmierć. Ale czy takie spojrzenie nie umniejsza pełni życia? Jak buddyzm zen wpłynął na samurajów.
Kto nie zna lub nie dostrzega swojej śmiertelności, żyje tak, jakby był wieczny. Jest to jednak wieczność, która zamienia się jedynie w trwanie, przygarbiona pod ołowianym jarzmem czasu.
Dzieci mają poczucie nieograniczoności, zarówno w postrzeganiu siebie, jak i w odniesieniu do czasu. Jaźń i świat łączą się i rozdzielają tylko na chwilę, gdy nie da się osiągnąć czegoś upragnionego. Dzieci żyją chwilą. To, co było przed chwilą, zostaje zapomniane. Radość i ból toną w uwadze każdej chwili. To, co jest teraz, jest nowe. Czas jest wypełniony, każdy dzień wydaje się wiecznością. Tak jednak nie pozostaje na zawsze. Dziecko poznaje rzeczy i procesy, rozwija rutyny. Jego świadomość coraz częściej wycofuje się z bezpośredniej chwili. Dziecko dorasta i podejmuje decyzje, wybiera swoją drogę życiową: pytanie, czy coś – lub ktoś – może pomóc w osiągnięciu celu, zabarwia jedne spostrzeżenia, a inne wyklucza ze świadomości. Powstałe puste przestrzenie wypełniają plany, marzenia i lęki. W ten sposób intensywność dzieciństwa i młodości powoli wysycha i zaczyna się instrumentalizacja świata. W pewnym momencie rozciąga się ona – najczęściej bez złych intencji – również na ludzi, którzy w naszych relacjach mają służyć określonym celom. Wtedy bogactwo bezpragnieniowej chwili zostaje utracone, a czas staje się odroczeniem, drogą do końca.
W pewnym momencie tego rozwoju każdy człowiek zaczyna tęsknić za bogactwem przeżyć z dzieciństwa i młodości. Możemy uświadomić sobie, że bogactwo to można osiągnąć tylko dzięki wielkiej otwartości, że możemy właściwie przyjąć nową chwilę tylko wtedy, gdy odpuścimy sobie tę właśnie minioną, podobnie jak nasze oczekiwania wobec przyszłości. Przeciwstawia się temu nasze głęboko zakorzenione przyzwyczajenie do gromadzenia rzeczy i doświadczeń oraz wypełniania nimi naszej świadomości (a często także naszego prywatnego otoczenia). Przeciwstawia się temu również nasze ja, które jest wynikiem tego gromadzenia. „Jestem tym, co zrobiłem, co kocham, co zamierzam jeszcze osiągnąć…”. Piękne chwile naszego życia służą wzbogaceniu tego wewnętrznego konta posiadania, zdobią opowieść o nas samych. Tak właśnie żyjemy, mimo że mieliśmy też inne doświadczenia, mimo że znamy piękno i sukces, które można było osiągnąć tylko poprzez odpuszczenie i podążanie za wydarzeniami. Ćwiczenie tego odpuszczania w małych sprawach jest dobrym sposobem, aby na nowo doświadczyć siebie we względnej wolności od nurtu własnej historii i wolności od posiadania (rzeczy, a także własnej historii).
Teraz boimy się śmierci i wypieramy ją z naszych myśli, ponieważ w przemijalności chcemy realizować wszystko, co wielkie i wieczne, ponieważ zamknęliśmy siebie i nasze najwyższe cele życiowe w czasie. Szukamy trwałości. Piękno, siła, mądrość i miłość powinny sumować się aż do osiągnięcia doskonałości, jako dowody sukcesu. Nawet ci, którzy w ciągu swojego życia pożegnali się z wielkimi ideami, próbują chronić i zatrzymać swoje małe szczęście w jakimś kąciku.
Kluczem do pełni jest jednak umieranie „ja” w każdej chwili. Jeśli trzymamy się naszego „ja”, będziemy opowiadać jego historię w różnych wariantach, trzymając się kurczowo czasu, aż nie będzie już nic więcej do opowiedzenia. Jeśli potrafimy się od naszego „ja” oderwać, możemy umrzeć dla czasu i otworzyć się na nowy stan życia.
„Ja” jest samo w sobie granicą, która oddziela nas od głębszego życia i sprawia, że śmierć staje się dla nas zagadką i przerażeniem. Tym bardziej, że w naszym społeczeństwie starość i śmierć są wykluczone z normalnego życia, a my chcielibyśmy postrzegać historię naszego życia jako niekończący się rozwój.
Samurajowie i buddyzm zen
W XVII-wiecznej Japonii można znaleźć ślady podejścia do życia, w którym powtarzające się konfrontacje z własną śmiercią i duchowa filozofia nie-ja połączyły się w syntezę prowadzącą do transcendencji życia i śmierci, wywołując szeroki impuls kulturowy. W tym okresie w feudalnej Japonii droga samuraja i buddyzm zen połączyły się w intensywny sposób. Nauczyciel zen Takuan Sôhô (1573-1645) napisał kilka listów do mistrza miecza. Teksty te opisują sztukę walki mieczem wychodząc z fundamentalnego zrozumienia rzemiosła szermierza i pokazują ją jako drogę do przezwyciężenia siebie.
Takuan Sôhô przedstawia sztukę walki mieczem jako cykl: od bezstronnych początków nowicjusza, poprzez złożoność nauki, aż po odzyskaną swobodę mistrza. Staje się przy tym jasne, że mistrz nie tylko przewyższył wysiłek, łącząc swoją postawę, prowadzenie miecza i opanowanie przestrzeni w jedną całość, ale także może i powinien stać się bezcelowy, aby również połączyć się z wydarzeniami.
Człowiek staje się mistrzem dopiero wtedy, gdy przestaje myśleć o sobie, nawet w walce na śmierć i życie.
Takuan Sôhô pisze na ten temat:
Ponieważ początkujący nie ma pojęcia o prawidłowej postawie ciała ani o sposobie trzymania miecza, jego umysł nie skupia się na niczym, co się w nim dzieje. Jeśli ktoś wykonuje przeciwko niemu cios, po prostu reaguje na atak, nie mając nic na myśli.
Jeśli jednak studiuje różne rzeczy i ćwiczy, a także uczy się, jak przyjmować pozycję, jak trzymać miecz i gdzie powinien być jego umysł, to jego umysł zatrzymuje się w wielu miejscach. Jeśli chce teraz zadać cios przeciwnikowi, znajduje się w poważnym zakłopotaniu. Później, gdy miną dni i zgromadzi się doświadczenie, ćwiczenia sprawią, że nie będzie już musiał specjalnie zastanawiać się nad postawą ciała i mieczem. Jego umysł powróci do stanu, w jakim był na początku, kiedy jeszcze nic nie wiedział i musiał się wszystkiego nauczyć. [1]
Jeśli ktoś skupia swój umysł na cielesnych ruchach przeciwnika, jego umysł zostaje zniewolony przez cielesne ruchy przeciwnika.
Jeśli skupia się na mieczu przeciwnika, jego umysł zostaje zniewolony przez ten miecz. Jeśli skupia się na myśli, że przeciwnik zamierza go trafić, jego umysł zostaje zniewolony przez myśl, że przeciwnik zamierza go trafić.
Jeśli skupia się na własnym mieczu, jego umysł zostaje zniewolony przez ten miecz.
Jeśli skupia się na własnym dążeniu, by nie zostać trafionym, jego umysł zostaje zniewolony przez ten zamiar. […]
Oznacza to, że nie ma nic, na czym umysł powinien się skupiać. [2]
Te wersy stanowią sedno dzieła, dlatego angielskie wydanie nosi tytuł The Unfettered Mind – Nieskrępowany umysł. Jednak aby stać się bezcelowym w walce na śmierć i życie, potrzeba czegoś więcej niż tylko ćwiczeń umysłowych. Wysiłek ten zakończy się sukcesem tylko wtedy, gdy ktoś rzeczywiście pokona swoje „ja”, swoje zakotwiczenie w czasie i przestrzeni, a tym samym swoje najgłębsze lęki egzystencjalne. Jeśli odważy się umrzeć, zanim umrze [3]. Umieranie za życia było centralnym tematem nie tylko dla chrześcijańskich mistyków, ale także w zen. W związku z tym krok w kierunku oświecenia nazywano również (mentalnym) skokiem z klifu. „Umrzyj żyjąc, […] a wszystko będzie dobrze” [4] było powszechnie stosowanym wezwaniem w klasztorach zen tamtych czasów.
Czy nie jest frywolnością sugerowanie, że w krwawej działalności wojowników istnieje miejsce na duchowość? Czy sztuka wojenna może służyć jako narzędzie do przezwyciężenia „ja”? Lub inaczej: czy ktoś, kto przezwyciężył swoje „ja”, może w ogóle podnieść miecz? W ówczesnym społeczeństwie feudalnym każdy od urodzenia miał swoje stałe miejsce. Chłop pozostawał chłopem, samuraj samurajem. Każdy mógł jedynie wypełniać swoją rolę mniej lub bardziej poprawnie i honorowo. Wielokrotnie nagradzany pisarz Yasushi Inoue (1907-1991) w swojej powieści Honkakubō ibun (Śmierć mistrza ceremonii parzenia herbaty) zastanawia się, dlaczego Sen nô Rikyû (1522-1591), mistrz ceremonii parzenia herbaty, otrzymał od ówczesnego szoguna [5] Hideyoshiego rozkaz popełnienia rytualnego samobójstwa i czy Rikyû ostatecznie nawet do tego dążył. Autor przedstawia grupę samurajów, którzy studiują u słynnego mistrza ceremonii parzenia herbaty sztukę zen i od czasu do czasu przerywają wspólne spotkania przy herbacie, aby wyruszyć na bitwę. Powstaje obraz grupy ludzi, którzy zachowują medytacyjny stan umysłu, cokolwiek robią. Gotowość do śmierci nabywają w herbaciarni. Ambiwalencja wynikająca ze spotkania medytacyjnej drogi i sztuki wojennej została wyrażona w tej powieści w następujący sposób: Rikyû był świadkiem śmierci wielu samurajów. Ilu z nich wyruszyło na bitwę po wypiciu herbaty u mistrza Rikyû? I ponieśli śmierć. Jeśli przygotowało się tak wiele gwałtownych śmierci, nie można przecież umrzeć w łóżku. [6]
A jednak: sytuację wojownika przed decydującą bitwą w buddyzmie zen odnoszono również do człowieka poszukującego oświecenia. Uważano ją za wskazówkę dotyczącą teraźniejszości, w której tylko skok w nieznane może doprowadzić do oświecenia: „Odważny praktykujący, który zachowuje się jak wojownik otoczony przez wrogów, może w jednej chwili osiągnąć oświecenie”. [7] Dopiero gdy duchowe dążenie nabiera tej egzystencjalnej jakości, może stać się fundamentem życia (i śmierci).
Nie ma odroczenia: śmierć nadchodzi teraz. Ścieżką nie można podążać jutro, tylko teraz.
Samuraj osiąga intensywność chwili, mając świadomość, że wszystko przeżywa (potencjalnie) po raz ostatni i zgadzając się na to. Kiedy świadomie wkracza w nurt czasu, nie próbując go zatrzymać, zyskuje jednocześnie świeżość początku, nowego. Jest to jak przebudzenie, które może faktycznie oznaczać wynurzenie się z nurtu czasu. Postawa życiowa samuraja często była romantyzowana i odpowiednio przetwarzana w kulturze popularnej. Jednak prawdziwy impuls do stawienia czoła śmierci i zyskania nowego życia – oraz pomoc w tym zakresie – istniały. [8]
Sytuację tę można odnieść również do naszego dzisiejszego życia. Wszystkie wyzwania, wszystkie kryzysy, w których ludzie akceptują koniec starego, a tym samym również swojego starego sposobu bycia, mogą stać się punktami zwrotnymi w życiu. Również droga życiowa, na której pojawia się fundamentalne niezadowolenie z małego, w miarę bezpiecznego życia mieszczańskiego, może zwiastować koniec czasowości: jeśli coś w człowieku chce rozbić zbyt ciasną skorupę, a on się na to zgadza, odważnie przyjmując nieznane, nowe, może się to wydarzyć. Taki koniec jest przebudzeniem, kiedy świadomość tego Innego, żyjąca w głębi własnej istoty (również topos w zen, np. u D.T. Suzuki), zaczyna się przebijać: łączy życie i śmierć, a tym samym przekracza jedno i drugie.
Takuan Sōhō, zgodnie z dobrą tradycją zen, jako wiersz śmierci napisał znak oznaczający sen – yume – i umarł.
___________________________________________
[1] Takuan Sōhō: Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes / Meister Takuan, red. William Scott Wilson, Berno, Monachium, Wiedeń 1993, s. 24–25.
[2] Tamże, s. 32–33.
[3] Jak powiedział Angelus Silesius (1624–1677): „Kto nie umrze, zanim umrze, ten zginie, gdy umrze.”
[4] W: John Stevens: Three Zen Masters. Tokio, Nowy Jork, Londyn 1993, s. 66.
[5] Wysokiej rangi samuraj, który sprawował rządy w imieniu cesarza.
[6] Yasushi Inoue: Der Tod des Teemeisters. Frankfurt nad Menem 2007, s. 148.
[7] Jedna z nauk Hakuina, w: John Stevens: Three Zen Masters. Tokio, Nowy Jork, Londyn 1993, s. 77.
[8] Tego duchowego kontekstu nie można porównać z tym, co motywuje zamachowców-samobójców. Nie chodzi tu o euforyczną intensywność chwili przed czynem, ani o żadne obietnice dotyczące tego, co czeka po śmierci. Chodzi raczej o wytrwanie w nieskończonych możliwościach teraźniejszości i pogodzenie się z nimi, niezależnie od tego, co mogą one przynieść.
