La vita e la morte sono come due facce della stessa medaglia. L’incarnazione e il tempo che intercorre tra la morte e la nascita formano insieme il corso delle incarnazioni.
Per la coscienza legata alla materia, invece, questi pensieri sono pura teoria; essa può vedere solo l’essere e il non essere e quindi reprime la morte. Ma questa visione non sminuisce anche la pienezza della vita? Come il buddismo Zen ha plasmato i samurai.
Chi non conosce o non percepisce la propria finitezza vive come se fosse eterno. Ma è un’eternità che si trasforma in mera durata, accucciata sotto il regime plumbeo del tempo.
I bambini hanno la sensazione di essere illimitati, nella percezione di sé e in relazione al tempo. Sé e il mondo fluiscono insieme e si separano solo per i momenti in cui non riescono a realizzare qualcosa di desiderato. I bambini vivono nel momento. Ciò che è appena stato viene dimenticato. Gioia e dolore scompaiono nell’attenzione data a ogni momento. Ciò che è ora è nuovo. Il tempo è pieno, ogni giorno sembra un’eternità. Ma non rimane così. Il bambino impara a conoscere le cose e i processi, sviluppa delle routine. La sua coscienza si allontana sempre più dal momento immediato. Il bambino cresce e prende decisioni, sceglie il suo percorso di vita: la domanda se qualcosa – o qualcuno – può aiutarlo a raggiungere un obiettivo influenza alcune percezioni e chiude la coscienza ad altre. Gli spazi vuoti che ne derivano si riempiono di progetti, sogni e paure. Così l’intensità dell’infanzia e dell’adolescenza svanisce lentamente e inizia l’oggettivazione del mondo. A un certo punto, si estende – di solito senza intenzioni malevole – alle persone che dovrebbero servire a determinati obiettivi nelle relazioni. Allora la pienezza dell’attimo senza desiderio si perde e il tempo è diventato un ritardo, una strada verso la fine.
A un certo punto di questo sviluppo, tutti cominciano a sentire la mancanza della gran quantità di esperienze dell’infanzia e della giovinezza. Ci si rende conto che l’abbondanza può essere raggiunta solo con una grande apertura, che possiamo davvero abbracciare il nuovo momento solo se lasciamo andare il passato e le nostre aspettative per il futuro. Il nostro modo radicato di raccogliere cose ed esperienze e di riempire la nostra coscienza (e spesso anche il nostro ambiente privato) si oppone a questo. Vi si oppone anche il nostro ego, che è il risultato di tutto questo accumulo. “Io sono ciò che ho fatto, ciò che amo, ciò che intendo ancora realizzare…”. I momenti belli della nostra vita servono ad arricchire questo conto di credito interiore, decorano la narrazione di noi stessi. È così che viviamo di solito, anche se abbiamo sperimentato la bellezza e la realizzazione che si possono ottenere solo lasciando andare e seguendo la corrente. Praticare questo lasciarsi andare su piccola scala è un buon modo per sperimentare nuovamente se stessi in relativa libertà dal flusso della nostra narrazione e senza aggrapparsi alle cose (compresa la nostra storia).
Ora temiamo e neghiamo la morte perché vogliamo realizzare tutto ciò che è grande ed eterno nella transitorietà, perché abbiamo rinchiuso noi stessi e i nostri obiettivi più alti nella vita nel tempo. Cerchiamo la permanenza. La bellezza, la forza, la saggezza e l’amore dovrebbero sommarsi alla perfezione, come prova di successo. Anche coloro che nel corso della loro vita hanno detto addio alle grandi idee cercano di proteggere e di aggrapparsi alla relativa felicità che si trova nelle piccole cose.
La chiave dell’abbondanza, tuttavia, sta nella morte dell’ego in ogni singolo momento. Se ci aggrappiamo al nostro ego, continueremo a raccontare la sua storia in variazioni legate al filo del tempo, finché non ci sarà più nulla da raccontare. Se riusciamo a staccarci dal nostro ego, allora possiamo morire al tempo e scoprire un nuovo stato di vita.
L’ego è il confine che ci chiude alla vita più profonda e rende la morte un mistero e un orrore per noi. Tanto più che nella nostra società la vecchiaia e la morte sono separate dalla vita normale e vorremmo vedere la nostra storia di vita come uno sviluppo infinito.
Samurai e Buddismo Zen
Nel Giappone del XVII secolo si trovano tracce di un approccio alla vita in cui il ripetuto confronto con la possibilità della propria morte e una filosofia spirituale del non-io entrano in una sintesi che porta alla trascendenza della vita e della morte e dà un profondo impulso culturale. In quel periodo, nel Giappone feudale, il cammino dei samurai e il buddismo Zen si unirono in modo intenso. Il maestro Zen Takuan Sôhô (1573-1645) scrisse diverse lettere a un maestro di spada. Questi testi descrivono l’arte della spada a partire da una comprensione fondamentale del mestiere dello spadaccino e la mostrano come un percorso di conquista di se stessi.
Takuan Sôhô presenta l’arte della spada come un cerchio: dall’inizio senza pregiudizi del novizio, attraverso la complessità dell’apprendimento, fino alla ritrovata semplicità del maestro. È chiaro che il maestro non solo ha superato lo sforzo di fondere la sua posizione, la sua spada e la sua padronanza dello spazio in un’unità, ma può e deve anche diventare non intenzionale per fondersi con l’azione.
Si diventa maestri solo quando si smette di pensare a se stessi, anche in una lotta per la vita e la morte.
Takuan Sôhô scrive in questo contesto:
Poiché il principiante non sa nulla né della postura del corpo né del posizionamento della spada, la sua mente non si ferma da nessuna parte. Se qualcuno lo colpisce con la spada, egli risponde semplicemente all’attacco senza avere nulla in mente.
Quando poi studia varie cose e gli vengono insegnati i diversi modi di assumere una posizione, il modo di impugnare la spada e dove mettere la mente, la sua mente si ferma in molti punti. Ora, se vuole colpire un avversario, si sente straordinariamente a disagio. In seguito, con il passare dei giorni e l’accumularsi del tempo, in accordo con la sua pratica, né le posture del corpo né i modi di impugnare la spada vengono soppesati nella sua mente. La sua mente diventa semplicemente come all’inizio, quando non sapeva nulla e non gli era stato ancora insegnato nulla.[1]
Se uno mette la sua mente nell’azione del corpo dell’avversario, la sua mente sarà presa dall’azione del corpo dell’avversario.
Se si pone la mente nella spada dell’avversario, la sua mente sarà presa da quella spada.
Se mette la mente nel pensiero dell’intenzione dell’avversario di colpirlo, la sua mente sarà presa dal pensiero dell’intenzione dell’avversario di colpirlo.
Se mette la mente nella sua stessa spada, la sua mente sarà presa dalla sua stessa spada.
Se mette la mente nella sua intenzione di non essere colpito, la sua mente sarà presa dalla sua intenzione di non essere colpito. […]
Ciò significa che non c’è un luogo in cui la mente debba risiedere.[2]
Queste righe sono il fulcro dell’opera, motivo per cui l’edizione inglese è stata intitolata The Unfettered Mind (La Mente senza Catene). Tuttavia, diventare liberi nella lotta per la vita e la morte richiede più di un esercizio mentale. Questo sforzo ha successo solo se una persona supera effettivamente il suo ego, il suo ancoraggio nel tempo e nello spazio, e quindi le paure più profonde dell’esistenza, se ha il coraggio di morire prima di morire [3]. Morire da vivi era un tema centrale non solo per i mistici cristiani, ma anche nello Zen. Di conseguenza, il passo verso l’illuminazione veniva anche definito come un salto (mentale) dalla rupe. “Muori da vivo, […] e tutto andrà bene“[4] Questa era una frase di incoraggiamento molto diffusa nei monasteri Zen dell’epoca.
Non è forse frivolo ipotizzare la spiritualità nella sanguinosa attività dei guerrieri? L’arte della guerra può essere usata come strumento per superare l’ego? O per dirla in un altro modo: chi ha superato il proprio ego può ancora alzare una spada? Nella società feudale dell’epoca, tutti avevano un posto fisso fin dalla nascita. Il contadino rimaneva un contadino, il samurai un samurai. Ognuno poteva solo occupare il proprio posto in modo più o meno corretto e onorevole. Nel suo romanzo La morte del maestro del tè, il pluripremiato scrittore Yasushi Inoue (1907-1991) esplora la questione del perché Sen nô Rikyû (1522-1591), il maestro del tè, ricevette dall’allora shôgun [5] Hideyoshi l’ordine di uccidersi ritualmente e se Rikyû fosse intenzionato a obbedire a questo ordine. L’autore mostra un gruppo di samurai che studiano l’arte Zen della Via del tè con il famoso maestro di tè e, di tanto in tanto, interrompono i loro incontri per andare in battaglia. L’immagine che emerge è quella di un gruppo di persone che mantengono il loro stato mentale meditativo qualunque cosa facciano. Nella casa da tè acquisiscono la volontà di morire. L’ambivalenza che si cela nell’incontro tra la via meditativa e l’arte della guerra viene messa in evidenza nel romanzo: Rikyû era presente alla morte di molti samurai. Quanti sono andati in battaglia dopo aver bevuto il tè con il maestro Rikyû? E hanno trovato la morte. Se hai preparato tante morti violente, non puoi morire sul tuo letto.[6]
Tuttavia, nel buddismo Zen, la situazione del guerriero prima della battaglia decisiva veniva applicata anche a coloro che cercavano l’illuminazione. Era vista come un riferimento all’adesso, in cui solo può avvenire il salto nell’ignoto dell’illuminazione: “Un valoroso praticante che si comporta come un guerriero assediato da nemici da tutte le parti, può raggiungere l’illuminazione in un istante, ma coloro che indugiano impiegheranno tre eoni per svegliarsi.“[7] Solo quando l’impegno spirituale acquisisce questa qualità esistenziale può diventare il fondamento della vita (e della morte).
Non c’è tempo: la morte sta arrivando ora. Il cammino non può essere percorso domani, ma solo ora.
Il samurai acquisisce l’intensità del momento nella consapevolezza che sta vivendo tutto (potenzialmente) per l’ultima volta, e grazie al suo consenso. Quando si pone consapevolmente nel flusso del tempo senza volerlo fermare, guadagna anche la freschezza dell’inizio, del nuovo. È come un risveglio che può significare in realtà emergere dal flusso del tempo. Lo stile di vita del samurai è stato spesso romanzato e adattato di conseguenza alla cultura popolare. Tuttavia, la vera ragione per affrontare la morte e trarne una nuova vita – e l’aiuto per farlo – esisteva.[8]
Questa situazione può essere applicata anche alla nostra vita attuale. Tutte le sfide, tutte le crisi possono diventare punti di svolta nella vita in cui si accetta la fine del vecchio, e quindi anche della vecchia esistenza. Un percorso di vita in cui si instaura un’insoddisfazione di fondo per l’esistenza borghese, piccola e ragionevolmente sicura, può anche annunciare la fine della temporalità. Quando qualcosa all’interno di una persona vuole far scoppiare il guscio diventato troppo stretto e accetta, anche coraggiosamente, il nuovo sconosciuto, può accadere. Tale fine è un risveglio in cui comincia a emergere la coscienza dell’Altro, che vive nel profondo del proprio essere (un topos anche nello Zen, ad esempio in D.T. Suzuki): unisce vita e morte e quindi le trascende entrambe.
Nella buona tradizione Zen, Takuan Sôhô scrisse il carattere del sogno, yume, come una poesia di morte – e morì.
[1] Takuan Sôhô: La Mente senza Catene. Scritti di un Maestro Zen a un Maestro di Spada. Edizioni Mediterranee, 2010
[2] Idem
[3] Come disse Angelus Silesius (1624-1677): “Chi non muore prima di morire, perisce quando muore”.
[4] In: John Stevens: Three Zen Masters. Tôkyô, New York, London 1993, p. 66
[5] Samurai di alto rango che si occupava degli affari di governo al posto dell’imperatore.
[6] Yasushi Inoue: Morte di un Maestro del Tè. Editore Skira, 2016
[7] Uno degli insegnamenti di Hakuins, in: John Stevens: Three Zen Masters. Tôkyô, New York, Londra 1993, p. 77
[8] Questo background spirituale non può essere paragonato alle motivazioni degli attentatori suicidi. Non si tratta della presenza inebriante prima dell’atto, né di promesse su ciò che attende dopo la morte. Si tratta piuttosto di sopportare le infinite possibilità del presente e di venire a patti con esse, qualunque cosa possano portare.
