Ein Konzept für die Gestaltung der Lebenswelt war und ist in einigen Gegenden unseres Planeten der mythische Raum. Alle alten Kulturen kannten ihn. Er war Grundlage zahlloser Zeremonien und Riten, Plan für den Bau von Tempeln, Häusern und ganzen Städten. Den Stadtkulturen in Mesopotamien, im Industal, in Nordchina, Zentralamerika, den zentralen Anden und in den Yoruba-Territorien im heutigen Nigeria [1] lagen kosmologische Konzepte zugrunde, die in der Natur nicht vorkommen, sondern die „Erfindungen“ von dafür qualifizierten Menschen waren, Inspirationen, und damit weder willkürlich noch irrational.
Abb. 1: Vishnu-Schrein in Kathmandu, Nepal. Quelle: Autor (s. Bild oben)
Abb. 2: Vishnu-Schrein in Kathmandu, Nepal, Detail. Quelle: Autor
Abb. 3: Schrein in Sankhu, Nepal. Quelle: Autor
Die Abbildungen 1-3 zeigen Aspekte des mythischen Raumes, sie sind räumliche Darstellungen einer Kosmologie.
- Sie stellen eine dreidimensionale, „vertikale“ Verbindung mit kosmologischen Konzepten her und verbinden diese konkret, erfassbar und anfassbar mit der gebauten Realität
- Sie prägen die sichtbare Realität, da der Zerfall des Bauwerks nicht die rituelle Kraft beeinträchtigt, die ihm durch das Ritual der Gründung eingepflanzt wurde.
Der mythische Raum ist ein Bedeutungsraum und thematisiert den Zwischenraum, die Brücke zwischen religiösen, mythischen Vorstellungen und unserer dreidimensionalen Raum-Zeit-Welt.
Welche Qualität zeichnet diesen mythischen Raum aus?
Dem Mathematiker Euklid (3. Jahrhundert v.Chr.) verdanken wir ein Raumkonzept, dem das das Prinzip der Homogenität zu Grunde liegt und das immer wieder zu den gleichen Ergebnissen führt: Ein Meterstab ist immer gleich lang, egal wo ich ihn messe. So entstehen Überprüfbarkeit und Verlässlichkeit, die Grundlagen für das Funktionieren einer komplexen Gesellschaft. Dieser Raum ist gleichförmig, hat überall die gleiche Qualität und Dichte. Das freut die Mathematiker, auch wenn das Raumerlebnis im Alltag anders ist. Manche Orte scheinen uns größer, als sie sind, Entfernungen erleben wir nicht überall gleich.
Im Gegensatz zum Euklid’schen Raum steht der mythische Raum, der von Cassirer folgendermaßen charakterisiert wird:
Im Gegensatz zur Homogenität, die im geographischen Begriffsraum waltet, ist somit im mythischen Anschauungsraum jeder Ort und jede Richtung gleichsam mit einem besonderen Akzent versehen – und dieser geht überall auf den eigentlichen mythischen Grundakzent, auf die Scheidung des Profanen vom Heiligen zurück. [2]
Mircea Eliade differenziert 1957 weiter:
Für den religiösen Menschen ist der Raum nicht homogen. Er weist Brüche und Risse auf; er enthält Teile, die von den übrigen qualitativ verschieden sind […] Es gibt also einen „heiligen“, d. h. „starken“, bedeutungsvollen Raum, und es gibt andere Räume, die nicht heilig und folglich ohne Struktur und Festigkeit, in einem Wort amorph sind. Diese Inhomogenität des Raumes erlebt der religiöse Mensch als einen Gegensatz zwischen dem heiligen, d. h. dem allein wirklichen, wirklich existierenden Raum und allem übrigen, was ihn als formlose Weite umgibt. […] [Die] religiöse Erfahrung der Inhomogenität des Raums [stellt] eine Urerfahrung [dar], die wir einer „Weltgründung“ gleichsetzen dürfen. Es handelt sich nicht um eine theoretische Spekulation, sondern um ein primäres religiöses Erlebnis, das aller Reflexion über die Welt voraus geht.[3]
Ist der mythische Raum nicht nur eine Spekulation religiöser Menschen, sondern ein konstitutives Element der Orientierung des Menschen, und folgen wir der Aussage von Mircea Eliade, es handele sich dabei um „Weltgründungen“, also um Kosmogonien, dann erhalten Mandalas die Bedeutung von Kosmogrammen [4].
Mandalas
Mandalas sind Symbole der Welt-Erklärung und des Zusammenhalts, tauchen in allen Kulturen in den verschiedensten Formen auf und konstruieren eine kollektive Identität. Sie sind inspirativ insofern, als sie von Fachleuten (Priestern) aus dem Numinosen hereingeholt oder übersetzt werden in eine Alltagswelt, wodurch eine Ordnung, die hinter allen Dingen steht, erfahrbar und begreifbar wird.
Doch Mandalas sind nicht nur Kosmogramm, sondern es geht dabei auch um den Prozess der Vereinigung mit einer universellen Ordnung, ausgehend von der Vorstellung, dass das All(-Eine), indem es in die Vielfalt der Wirklichkeiten „zerbrach“[5], den großen, „göttlichen“ Zusammenhang verloren hat oder dass dieser jedenfalls dem Menschen nicht mehr geläufig oder permanent zugänglich ist. Um den Zusammenhang zu erkennen, im Bewusstsein zu reaktivieren und zu erleben, bedarf es inspirativer Bilder, denn ein Prozess ohne die Verbildlichung einzelner Stufen und des Ziels bleibt abstrakt. Mandalas können „Leitbilder“ liefern.
Abb. 4: Mandala als Kosmogramm, Paro Dzong, Bhutan, Quelle: Gansser, Augusto; Gansser Ursula; Olschak, Blanche C. (1969): Bhutan. Land der verborgenen Schätze. Bern. Vom Umschlagphoto übernommen.
Abb. 5: Mandala als Weg. Quelle: Khanna, Madhu (1979): Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity. London. S. 75.
Das Nichtmanifestierte hereinholen
Um etwas zu verstehen, das nicht unmittelbar zu erfassen ist, braucht der Mensch Geschichten, Narrative, die das Abstrakte und Zeitlose in die Gegenwartswelt bringen. Kosmogene Mythen sind solche Narrative, die eine Welterklärung liefern und Sicherheit schaffen in einer unbeherrschbaren, instabilen Welterfahrung. Solche Narrative beziehen sich aber nicht nur auf die Welt als Ganzes, sondern in besonderem Maße auch auf Städte. Städte waren und sind eine Ansammlung von Verschiedenartigem, die ohne ein übergeordnetes Weltbild, das potenzielle Konflikte im Zaum hält, nicht funktionieren.
Ein schönes Beispiel wird von Volwahsen zitiert:
Vor langer Zeit gab es etwas Existierendes, nicht definiert durch einen Namen, unbekannt in seiner Form. Es war zwischen Himmel und Erde. Als die Götter es sahen, packten sie es und pressten es auf den Boden, mit dem Gesicht nach unten. So wie die Götter es sahen, halten sie es. Brahma ließ es von den Göttern besetzen und nannte es Vastu Purusha [6].
Hier wird deutlich, dass der Vorgang des „Hereinholens“ des Nichtmanifestierten in das Manifestierte keine automatisch ablaufende Angelegenheit ist: Der abstrakten Seele (auch Urmensch) (purusha) muss geholfen werden, damit sie sich als vastu purusha mit dem Baugrund verbindet. Dieses „Nachhelfen“ zeigt sich in Gründungs- und Einweihungsriten für Gebäude und ganze Städte. Diese Raum-Zeit-Werdung ist kein einfacher Vorgang.
Abb. 6: Vastu-Purusha-Mandala und die Aufteilung in Padas, Quelle: Volwahsen, Andreas (1968): Indien. Bauten der Hindus, Buddhisten und Jains. Fribourg. S. 44.
Die Gestalt im Quadrat stellt die Urform dar, die aller gebauten Form zugrunde liegt, und gleichzeitig ist sie ein ordnendes Prinzip. Der vastu purusha ist der Erde zugewandt, hier liegt seine Aufgabe: die Unüberschaubarkeit der Natur zu ordnen und einen Lebensraum für Götter und Menschen zu bilden. Das Gründungsmandala symbolisiert den gerichteten, geordneten Raum, der Bezug hat zu einem nicht-sichtbaren aber nicht weniger realen Raum. Im Gründungsritus wird dieser Zusammenhang hergestellt.
Streiflichter in die Neuzeit
Wir leben in einer Welt der Fragmentierung aller Lebensbereiche, der globalen Vernetzung, der Vereinzelung durch die Auflösung der natürlichen Kollektive. Mit Ausnahme konsumorientierter Werte gibt es kein allgemein verbindliches Leitbild. Religiös geprägte Leitbilder haben an Kraft verloren.
Das egozentrierte Menschenbild, das psychologische Ich der Neuzeit, bildete sich in der Renaissance. Der Florentiner Philippo Brunelleschi (1377-1446) gilt als Entdecker der Zentralperspektive, die den Ich-Betrachter in den Mittelpunkt stellt. Damit sind Menschen aus dem mythischen Raum sozusagen „herausgefallen“ und betrachten die Objekte aus ihrer eigenen Perspektive. Descartes (1596-1650), Wegbereiter der Aufklärung, entthronte den Gott im Himmel. Er betonte die Mündigkeit des Menschen, verlagerte die Religion in die Verantwortlichkeit des Einzelnen und ebnete so den Weg für das heutige Denken. In einem solchen Kontext ist es schwierig, Menschen an ein kollektives Ordnungsschema von Welt und Kosmos zu binden.
Jürgen Habermas stellte 1968 fest, dass hinsichtlich der Anerkennung und Legitimation von Leitbildern sich die moderne von der traditionalen Gesellschaft dadurch abgrenze, dass sie eine Legitimation anbiete, die „nicht mehr vom Himmel der kulturellen Überlieferung herabgeholt, sondern von der Basis der gesellschaftlichen Arbeit heraufgeholt werden kann“ [7]. Im Klartext: in der modernen Gesellschaft sind die Erklärungsmuster vorneuzeitlicher Art, wie wir sie hier am Beispiel des mythischen Raums betrachtet haben, überflüssig.
Das derzeitige Ergebnis der „gesellschaftlichen Arbeit“ ist, dass wir an die Stelle des sinngeladenen mythischen Raums den Konsumraum gesetzt haben.
Nicht-Orte
Der französische Anthropologe Marc Augé [8] hat die Sinnentleerung von Räumen als die Entstehung von „Nicht-Orten“ thematisiert:
Dennoch sind die Nicht-Orte das Maß unserer Zeit, das sich quantifizieren lässt und das man nehmen könnte, in dem man […] die Summe bildete aus den Flugstrecken, den Bahnlinien und den Autobahnen, den mobilen „Behausungen“, die man als „Verkehrsmittel“ bezeichnet (Flugzeuge, Eisenbahnen, Automobile), den Flughäfen, Bahnhöfen und Raumstationen, den großen Hotelketten, den Freizeitparks, den Einkaufszentren, und schließlich dem komplizierten Gewirr der verkabelten oder drahtlosen Netze, die den extraterrestrischen Raum für eine seltsame Art der Kommunikation einsetzen, welche das Individuum vielfach nur mit einem Bild seiner selbst in Kontakt bringt.
Mit anderen Worten: Der physische Raum wird sinn-entleert, es entstehen Nicht-Orte, d. h. bedeutungsleere Orte. Die Verbindung zu sinnstiftenden Modellen reißt ab; Kirchen und Tempel werden zu Stätten der Erinnerung und/oder zu Orten des Denkmalschutzes. Bedeutung verlagert sich in virtuelle Räume.
Neues entsteht
Diesen eher kulturpessimistischen Statements wäre entgegenzusetzen, dass die oben geschilderten Entwicklungen auch Optionen für ein „gutes Leben“ in sich bergen, die es ohne die Auflösung des Alten nicht geben würde. Drei Aspekte seien genannt:
Es ist gerade die moderne Naturwissenschaft, die ihr eigenes Paradigma, eine empirische Erkenntnis müsse jederzeit überprüfbar sein, mit der Quantentheorie „vom Kopf auf die Füße“ stellt. Was sie aufzeigt, besitzt eine Entsprechung zur Konstruktion des mythischen Raumes: Er entsteht durch seine Beobachter. Das Ergebnis bestimmter Versuche hängt vom Bewusstsein desjenigen ab, der sie durchführt. Ferner lernen wir durch die Quantentheorie, dass das unendlich Ferne und Große tatsächlich mit dem unendlich Nahen und Kleinen eng zusammenhängt, vielleicht sogar eins mit ihm ist und sich das Eine nur auf verschiedene Weise darstellt. Wir sind also dabei, den großen Zusammenhang vorneuzeitlicher Wissenschaft wiederzuentdecken und neu zu formulieren.
Auf der gesellschaftlichen Ebene beobachten wir, dass das Bedürfnis der Menschen nach Sinnstiftung außerhalb der Rationalität nicht nachgelassen hat. Habermas spricht heute von einer „postsäkularen“ Welt [9], in der Religion als Wertelieferant wieder auftaucht, obwohl die Gesellschaft eigentlich nie bis in die Tiefe individueller Empfindungen säkular geworden ist – das zeigen die esoterischen Bücherregale in den Buchläden ebenso wie die Hochkonjunktur einschlägiger Veranstaltungsangebote und Gruppierungen. Anders als früher geht es aber um die Erschließung eines „eigenen“ Sinn- und Lebenspfades.
Schließlich beobachten wir – gegenläufig zur Individualisierung – die Tendenz des Sich-Zusammenschließens, also der kollektiven Sinn- und Wertsuche, die typischerweise nicht mehr nur an einen Ort gebunden ist. Es sind translokale Netzwerke, die heute eine ungeahnte Macht entfalten – nicht nur als Konsumenten sondern als transnationale Kollektive, die gemeinsamen Zielen folgen. Interessant dabei ist, dass es dabei auch zu einer Inwertsetzung des konkreten Raumes kommt. Das Netzwerk braucht den sinnträchtigen konkreten Ort ebenso wie die leitfähige Vernetzung mit anderen, die erst durch die moderne Technologie möglich geworden ist. Der moderne „mythische“ Raum ist also überlokal – und erweckt hierbei auch Nicht-Orte zum Leben – und zugleich lokal, indem er Ausdruck in konkreten Orten der Begegnung findet.
[1] Wheatley, Paul (1971): The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Chicago. S. 225ff.
[2] Cassirer, Ernst (1953, Erstausgabe 1925): Die Philosophie der symbolischen Formen. Band 2: Das mythische Denken. Darmstadt. S. 106.
[3] Mircea Eliade (1984, erste Veröff. 1957): Das Heilige und das Profane. Frankfurt am Main, S. 23.
[4] Tucci, Giuseppe (1961): The Theory and Practice of the Mandala. London.
[5] vgl. Johann Wolfgang von Goethe: West-östlicher Divan, Kapitel 10 Wiederfinden. „… Und er sprach das Wort “Es werde!” | Da erklang ein schmerzlich Ach! | Als das All mit Machtgebärde | In die Wirklichkeiten brach …”
[6] Volwahsen, Andreas (1968): Indien. Bauten der Hindus, Buddhisten und Jains. Fribourg. S. 43-44.
[7] Habermas, Jürgen (1968): Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt. S. 69.
[8] Augé, Marc (1992): Non-Lieux. Introduction à une anthopologie de la surmodernité. Paris. Deutsch (1994): Orte und Nicht-Orte. Vorüberlegungen zu einer Ethnologie der Einsamkeit. Frankfurt. S. 94.
[9] Habermas, Jürgen (2001): Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Frankfurt.
