Siamo disposti ad abbracciare la vita in modo totale e incondizionato? Oppure stiamo giocando sul sicuro, vivendo una sorta di vita a metà, facendo quello che fanno tutti gli altri, chiudendo gli occhi davanti a ciò che è davvero in gioco?
Mentre raccoglievo materiale per un nuovo libro, mi sono imbattuto in un’opera che avevo letto alcuni anni fa, ma che non guardavo da tempo. Era del teologo e filosofo esistenzialista luterano tedesco Paul Tillich (1886-1965). Tillich forse non è così conosciuto oggi come lo era a metà del XX secolo. La sua opera più famosa, Teologia sistematica (1951-1963), una risposta monumentale alla critica esistenziale del cristianesimo, ha avuto un’enorme influenza non solo tra i teologi, ma anche tra i filosofi, gli psicologi e gli storici della religione. Nel 1933 Tillich fu tra i primi a subire le conseguenze dell’ascesa al potere di Hitler quando, insieme ad altri critici accademici del nazionalsocialismo, fu licenziato senza preavviso dalla sua cattedra all’Università di Francoforte. Venuto a conoscenza del suo licenziamento, il teologo americano Reinhold Niebuhr offrì a Tillich un’ancora di salvezza, esortandolo a lasciare la Germania e a unirsi alla facoltà dell’Union Theological Seminary di New York. Tillich seguì il consiglio di Niebuhr e, dopo il periodo a New York, insegnò alla Harvard Divinity School e successivamente all’Università di Chicago.
Eppure Tillich era tutt’altro che un accademico isolato. Insieme al suo allievo, lo psicologo esistenzialista Rollo May – che incorporò alcune delle idee di Tillich nel proprio lavoro – Tillich era una figura familiare durante i primi anni dell’Esalen Institute, il “think tank della vasca idromassaggio” sulla costa californiana di Big Sur, che ospitava anche altri insegnanti come Alan Watts, Fritz Perls e lo psicologo umanista Abraham Maslow. Più vicino a casa, le persone che assistevano alle sue prediche trovavano Tillich un oratore caloroso e carismatico, con la capacità del buon pastore di raggiungere e toccare il suo pubblico.
Esistere: un atto di coraggio
Tillich era autore di alcuni libri molto popolari e di grande successo, scritti per un pubblico non accademico, ed era proprio uno di questi che avevo letto. In The Courage To Be (Il coraggio di essere, 1952), originariamente una serie di lezioni tenute all’Università di Yale, Tillich esplora l’idea che l’esistenza stessa, il nostro puro essere, non solo richieda, ma sia essa stessa un atto di coraggio. Questo può sembrare a qualcuno di noi un’idea strana. Chi ha una mentalità letterale potrebbe persino pensare che il titolo del libro sia incompleto. Potrebbe chiedersi: “Il coraggio di essere cosa?”. Ma questo significa fraintendere l’uso che Tillich fa del verbo “essere”. Potremmo pensare che ci voglia coraggio per “essere un pompiere” o “essere un soldato” o, come Tillich, “essere critici” nei confronti del nazionalsocialismo in un momento e in un luogo in cui farlo avrebbe presto comportato molto più che la perdita del lavoro. E avremmo ragione: essere tutte queste cose richiede coraggio. Ma semplicemente essere? Perché dovremmo aver bisogno di coraggio per questo?
In effetti, il semplice “essere” sembra qualcosa con cui abbiamo poco a che fare. Finché siamo vivi, semplicemente siamo, che lo vogliamo o no. Non facciamo alcuno sforzo in tal senso e sembra che non abbiamo molta scelta in merito. Ma c’è l’essere e c’è l’essere.
Perché esisto?
Ho usato più volte la parola “esistenziale”. Insieme al francese Gabriel Marcel e al russo Nicolai Berdyaev, Tillich era quello che potremmo definire un esistenzialista cristiano. L’esistenzialismo è un movimento filosofico che affonda le sue radici nel XIX secolo, con figure come Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e Fëdor Dostoevskij, anche se come “atteggiamento” lo si può ritrovare in figure più lontane nel tempo come Platone e il logico e pensatore religioso del XVII secolo Blaise Pascal. Fondamentalmente l’esistenzialismo si occupa di alcune domande piuttosto basilari, come “Perché esisto?” e “Cosa dovrei fare ora che esisto?”, ovvero domande sul significato e lo scopo della vita umana. Tradizionalmente queste preoccupazioni erano affrontate dalla religione, ma nei tempi moderni la religione sembra meno in grado di rispondere, almeno questo sembra essere il caso per molti di noi.
Come scuola filosofica specifica, l’esistenzialismo nacque nei primi anni ’30, principalmente grazie all’opera di Martin Heidegger, il cui gigantesco frammento Essere e tempo (1927) – di cui fu completata solo la prima parte – sollevò la “questione dell’essere”, che secondo Heidegger era stata ignorata fin dai tempi di Platone. Ma l’immagine popolare dell’esistenzialismo apparve dopo la seconda guerra mondiale ed era decisamente francese. Jean-Paul Sartre, Albert Camus e, in misura minore, Simone de Beauvoir, ne furono le figure più note, famose per le loro baldorie nei locali notturni di St-Germain-des-Prés, mentre tenevano lezioni improvvisate sull’essenza della libertà. Mentre per Heidegger e gli esistenzialisti cristiani esiste un mistero al centro dell’essere – che rende possibile una certa nozione di “trascendenza” – per Sartre e compagni non c’è alcun mistero, sebbene ci sia molto di “assurdo”. Ci troviamo in un mondo estraneo e privo di significato, senza Dio né scopo, e dobbiamo portare il peso del nostro essere, della nostra libertà, senza fare appello ad alcuna autorità al di fuori della nostra. Siamo, come dice Sartre nella sua risposta a Heidegger, L’essere e il nulla (1943), “condannati ad essere liberi”. Liberi, cioè, in un mondo in cui, almeno per Sartre, tale libertà è in realtà una sorta di vuoto che cerchiamo invano di colmare.
L’interrogativo di Amleto
È proprio contro questa nozione di “nulla” o “non essere” che Tillich affronta la questione del coraggio di essere. Per quanto possa sembrare banale, quando Amleto pose la sua famosa domanda, “Essere o non essere?”, colpì proprio nel segno.
Tillich ci dice che ci sono tre modi principali in cui la domanda di Amleto diventa più di una semplice battuta di un’opera teatrale. Il primo è il più ovvio ed è quello che più interessa Amleto stesso. Il non essere, il nulla, ci minaccia nella consapevolezza che a un certo punto moriremo. A quel punto cesseremo di esistere. Tralasciando qualsiasi idea di vita ultraterrena, con la morte la vita che abbiamo conosciuto nel modo in cui l’abbiamo conosciuta finisce. Diciamo di saperlo; certo, tutti muoiono. Ma non stiamo parlando di “tutti”, che è un’astrazione, o del fatto che le persone muoiono. Tu morirai, e anch’io. Heidegger credeva che l’unico mezzo infallibile per risvegliarci da quella che chiamava la nostra “dimenticanza dell’essere” fosse la comprensione vivida della realtà della nostra morte, un’intuizione che condivideva con il maestro esoterico Gurdjieff.
La nostra vita: una sorta di mezza vita?
La maggior parte di noi, ad un certo punto, ha percepito la realtà della propria mortalità; ma come cultura tendiamo ad evitare o oscurare questo aspetto e facciamo tutto il possibile per tenere a bada la verità. Come dice Tillich, evitiamo la realtà del non essere evitando la realtà dell’essere: per attenuare lo shock della nostra morte, viviamo meno. Non nel senso di fare meno, di essere meno impegnati. Ma nel senso di essere meno aperti alla vita, meno disposti ad abbracciarla completamente, incondizionatamente. Giochiamo sul sicuro. Questo è ciò che Heidegger chiamava vivere “in modo non autentico”, una sorta di mezza vita, facendo ciò che fanno tutti gli altri, chiudendo gli occhi su ciò che è realmente in gioco, riempiendo le nostre vite di distrazioni e possedimenti (come sapeva Gabriel Marcel, preferiamo di gran lunga ‘avere’ piuttosto che “essere”). Eppure alcune crisi, forse un incontro ravvicinato con la morte, possono scuoterci da questa “dimenticanza”, e la vita che abbiamo paura di vivere diventa intensamente reale. Paradossalmente, se abbiamo il coraggio di affrontare la realtà del non essere, il nostro essere cresce.
Un altro modo in cui possiamo percepire la lotta contro il nulla e il bisogno di coraggio per essere noi stessi è attraverso ciò che Tillich chiama senso di colpa. Non il senso di colpa per un atto particolare, anche se possiamo effettivamente provarlo, ma il senso di colpa derivante dalla consapevolezza di aver eluso la nostra responsabilità verso noi stessi, il nostro obbligo di essere pienamente ciò che siamo. È la consapevolezza di esserci accontentati di un risultato mediocre quando, se avessimo fatto lo sforzo e corso il rischio, avremmo potuto ottenere di più. Abraham Maslow, citato in precedenza, parlava di quella che definiva la “paura del successo”, qualcosa di piuttosto diverso dalla più nota “paura del fallimento”. La paura del successo è la paura che nasce da quelle che sospettiamo sarebbero le conseguenze sociali dell’“essere tutto ciò che possiamo essere”. C’è la paura di distinguersi, di attirare l’invidia e il risentimento dei nostri amici, di essere diversi e dell’ostracismo che questo spesso comporta.
La fuga dalla propria grandezza
Maslow parla di quello che definisce il complesso di Giona, basato sul personaggio biblico che voleva evitare il destino elevato che Dio aveva in serbo per lui. Giona non voleva essere un profeta. Voleva una vita normale, come quella di tutti gli altri. Fece tutto il possibile per evitare la sua vocazione, ma senza successo. La morale della storia, ci dice Maslow, è che se non realizziamo il nostro potenziale, esso si deteriorerà e diventerà un peso. Maslow racconta di aver chiesto ai suoi studenti chi di loro si aspettasse di eccellere nel proprio campo. Quando nessuno rispose, Maslow chiese: “Se non voi, allora chi?”. Abitualmente ci aspettiamo che qualcun altro, non noi stessi, sia eccezionale. Secondo Maslow, questo è pericoloso. “Quello che puoi diventare”, ci dice, “devi diventare”. È, ci dice, una necessità del nostro essere.
Lo stesso messaggio emerge da questa citazione dal Vangelo gnostico di Tommaso, uno dei preferiti di C. G. Jung: «Se porti alla luce ciò che è dentro di te, ciò che è dentro di te ti salverà. Se non porti alla luce ciò che è dentro di te, ciò che è dentro di te ti distruggerà». Abbiamo l’obbligo, come diceva Nietzsche, di «diventare ciò che siamo». Non farlo porta a vivere in quella che Sartre chiamava «malafede», una pratica di autoinganno. Il coraggio di essere, in questo caso, diventa il coraggio di essere ciò che sei.
Il coraggio della fiducia primordiale
Il terzo modo in cui Tillich intende il coraggio racchiude gli altri due. Possiamo avere il coraggio di affrontare la realtà della nostra morte, di accettare il nostro inevitabile non essere. E possiamo avere il coraggio di realizzare il nostro potenziale, di far emergere ciò che è unicamente nostro e di affermarlo contro un ambiente che non lo favorisce. Tuttavia, rimane la questione del significato di tutto ciò. L’insensatezza, l’assenza di scopo, l’assurdo mondo indifferente degli esistenzialisti – che in molti modi coincide con l’attuale valutazione scientifica del nostro universo – sembrano negare qualsiasi terreno possiamo guadagnare abbracciando il nostro inevitabile non essere e affermando il nostro sé unico. Se alla fine l’esistenza non è stata altro che una sorta di scherzo cosmico – una conclusione a cui sono giunte più di una mente brillante – che senso ha? Per citare ancora Shakespeare, se la vita è davvero «una storia raccontata da un idiota, piena di rumore e furore, che non significa nulla», allora perché sforzarsi di trovare il coraggio di esistere? Non è più saggio mangiare, bere e divertirsi, perché domani – o forse dopodomani – moriremo?
Certamente molti sono giunti a questa conclusione. E negli ultimi tempi, con le turbolenze sociali, politiche ed ecologiche che stanno avvenendo in tutto il mondo, la domanda sul significato di tutto ciò diventa più urgente, proprio come sembra più difficile cogliere il senso di tutto questo. Sembra che, come ha affermato il filosofo Leszek Kolakowski, siamo soggetti alla “sensazione di una crisi onnicomprensiva senza essere in grado di identificarne le cause…”, nel senso che ciò che può sembrare una causa potrebbe in realtà essere un sintomo. Per molti di noi il mondo è sottosopra e la rapidità degli eventi induce una sorta di vertigine, quella che potremmo chiamare “malattia da accelerazione del cambiamento”, una sorta di nausea provocata dalla crescente velocità degli sviluppi. In questo caso, il coraggio di essere mi sembra essere il coraggio di avere fede in un significato di cui potremmo non essere immediatamente consapevoli, di confidare che i nostri sforzi non siano inutili e che sia più nobile accettare il rischio della fede piuttosto che la via più sicura e meno faticosa della disperazione. Questa è la “fiducia primordiale” di cui parlava il filosofo Jean Gebser e di cui ho scritto in un precedente articolo per Logon.[1] Quando abbiamo questa fiducia, mi sembra che la domanda “Essere o non essere?” abbia già trovato una risposta.
[1] Fiducia o paura primordiale? in: LOGON, 15 Dicembre 2024
